若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉。
端造于此，欲之所在，正理之所在，从欲从理，不分两事。夫妇一伦，所谓大欲所存者，第授之以节，而天则见焉（所谓衽席之上，天命流行也）。
《孔子家语》（鲁哀）公曰：敢问为政如之何？孔子对曰：古之为政，爱人为大。欲明明德于天下者，先治其国。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。时时不同，处处有变，岂有可纪之数，可执之象？然其源不发於夫妇，其委不放乎天地者，皆道之差焉者也。认为这是必然通行世界的法则。
中也者，物事之现在者也。流而无节，岂特男女之淫秽。按此而言，作者所主张的乃是私权，即市民个人的权利，而国民权、公权、全体权是从‘私（个人）的集体而来。
……在家制不稳定的社会里，权力是靡所寄托的，好比空中离散的游魂，迟早不免被道士摄去利用，由他去大作威福，结果是一种集权以至于极权的政体。在保证赋役的征收和维护地方安靖之外，国家绝少干预民间的生活秩序。金耀基先生说：中国的家是社会的核心。徐复观先生曾深刻地洞见到中国传统政治两种主体性的矛盾，亦即天下主体性（人民主体性）与人君主体性。
可见孟子不仅没有否定教，反而更以教为重。可是如今树不能出土，却只能随着巨根长久地呆在地下。
本文由乔治·莱考夫的道德政治论出发，借由其关于基于家庭的两种道德模式——严父模式与慈爱父母模式，考察儒家（孔孟）的家—国观。（《孟子·梁惠王上》）作为统治者，齐宣王应当要将自己的喜好与欲望暂时搁置，站在人民的立场，看（听）他们的意愿而行动，即《大学》民之好好之，民之恶恶之之谓。【注释】①石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，北京：三联书店2000年版，第323页。这是儒家民之父母的一贯立场。
而在政治层面，儒家虽主民之好好之、与民同乐，却仍需以君主之意为最后旨归。恰恰相反，教民的典范正是孟子思想体系中尤为关键的历史人物：尧舜。《论语》与《学记》不但完全不用到训字，并且连教字也用得很省，好像是不忍用似的。见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第288页。
百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。这种权利观的展现方式，先儒顾亭林氏言之甚切：天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。
④隐喻由来源域和目标域组成，隐喻就是将来源域的结构映射到目标域上，我们通过来源域的结构来构建和理解目标域。因此，从另一个层面看，我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化、正当化和合理化着我们试图批判的那种家庭关系。
在笔者看来，这对当下的政治仍不失为一切中要害的警醒：民族社会的单位既不是家庭，又不是个人，而是笼统的社会全体，更准确一些，是挟全体的名义来驱策每一个人的国家与政府。需要强调的是，既为隐喻，便意味着来源与目标二者之结构对应而本质不同，参见雷可夫、詹森：《我们赖以生存的譬喻》，周实箴译，台北：联经出版事业股份有限公司2008年版，第76页。{15}然而事实远不止如此，就孟子对尧舜的外王事功惟一一处称颂便可证之：……人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。{37}徐复观先生故认为以爱为中心的家庭生活，和一切专制独裁者总是处于对蹠的地位。齐宣王最后选择以羊易之，虽说出于不忍人之心，但孟子告诉他，这在百姓看来不过是出于您吝啬的私心：王无异于百姓之以王为爱也。他在这点上触到了《孟子》民之父母的软肋：儒家包括孟子，几无平等的观念。
孟子论政治不用孔子的正字，却……用仁政两字。西方的个人主义有其宗教、社会等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利……{44}娜拉的出走影响了中国整个社会结构。
{9}但关键的问题是我们应该要哪种道德类型的家庭，是父权至上，还是父义母慈？赞赏严父式家庭的人因为爱好严父型的道德，在政治上就倾向于严父模式。就此而言，民之父母的确是有其权威性的。
——‘民主在中文里的传统意义，是为人民谋福祉的君主专制统治。在政治领域，则在于我们会把家的结构投射到国，而把国视为家。
②苏力：《契约的隐喻——对一种国家学说的知识考古》，载苏力：《阅读秩序》，第272页。⑦莱考夫认为，区分二者最关键的在于：严父模式重力，而慈爱父母模式重慈爱。但对谁孝：是宗主，还是父母？为何孝：是为知礼，抑求心安？世人答案不尽相同{34}，孔子却在子生三年然后免于父母之怀的低吟中，把它由统治者的手上拿到每一个人的手上来{35}。他的研究发现，人脑总倾向于把国想象成家而把政府想象成父母，但并非任一建立在国是家隐喻上的父母类型都合理。
对曰：然则废衅钟与？曰：何可废也，以羊易之。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
不过祖既已亡，那么按照宗之道，兄道也，孝的对象便是本世所尊的宗君（兄）而非生父{32}，是以自卑而尊祖先，文王孙子，本支百世。乐民之乐者，民亦乐其乐。
国民是孩子，国民之间则为同胞。但我们知道乐以天下，忧以天下事实上未必能王，而不忍人之政亦并不直接与成就百姓的福祉相关联，因而笔者更倾向于同意，孟子在此意欲唤起梁惠王民之父母的自觉。
传统中国的家制观念在鼓吹个人主义的学人挞伐之下，几近瓦解。如钱穆所言，中国文化几乎全部都是在家的观念上筑起。但鳏寡孤独之异于一般弱势人群，更在于他们无家而沦为天下之穷民而无告者。{36}［清］顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局1983年版，第14页。
{39}金耀基：《从传统到现代》，广州文化出版社1989年版，第29页。而赞赏慈爱式家庭的人因爱好慈爱型的道德，在政治上就倾向于慈爱父母模式。
{30}这就会让我们觉得荒诞，因为儒家就是再鼓吹家国同构、移孝作忠，那也必须是先移孝才能作忠，否则便犯了二本之虞。{39}这种基于家庭的道德，培养人类的爱苗。
但儒家思想脉络中的这个权利的承担者，未必是现代宪政主义中的个人，诚如卜松山（Karl-Heinz Pohl）所言：如果我们从现代人类原子观的角度出发，把个人理解为具有自由选择同等对象能力、权利以及不受限制地实现自我潜力的自治实体，那么儒家学说中实在缺乏与之相应的观念。……而在中国第一种的政治作品《尚书》里，一起有五十五个训字，……这一点点数字上的比较别无很大的意义，但至少可以证明，即在两三千年以前，我们似乎已经懂得政治与教育的一个基本分别，就是，政治用得着训，而教育用不着训。
